三　菩提达摩以前的传法世系

　　在滑台会上，崇远法师问：

　　唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？（《语录》第三卷）

这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：

　　菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。

这八代是：

　　如来
　　一、迦叶
　　二、阿难
　　三、末田地
　　四、舍那婆斯
　　五、优婆崛
　　六、须婆蜜（当是「婆须蜜」之误）
　　七、僧伽罗叉
　　八、菩提达摩

崇远又问：

　　据何得知菩提达摩西国为第八代？

神会答道：

　　据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如《禅经瓷》中说。

在这一段话里，神会未免大露出马脚来了！《禅经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与佛大先二人的「修行方便论，」俗称为《禅经》。其首段有云：

　　佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义。神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗（Dharmatrata）认作了菩提达摩（Bodhidharma）。达摩多罗生在「晋中兴之世，」（见《三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》。）《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。
　　但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当昤没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作「菩提达摩多罗」的！
　　但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖。（见敦煌写本《楞伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本。）多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜胐之《传法宝记》（交煌写本，巴黎有残卷。）虽引《禅经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据《付法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧祐《出三藏记》中之萨婆多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世。（见白居易《传法堂碑》）但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用《付法藏传》为根据，以师子比丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：

　　（23）师子比丘
　　（24）舍那婆斯
　　（25）优婆崛
　　（26）婆须密
　　（27）僧伽罗叉
　　（28）达磨多罗

直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须密为第七代，改为第二十四代，而另伪造三代如下：

　　（25）婆舍那多
　　（26）不如密多
　　（27）般若多罗
　　（28）菩提达摩

今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。
　　二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据，第一，敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中末段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说于神会晚年呢？第二，李华作天台宗《左溪大师碑》，（《全唐文》三二○）已说：

　　佛以心付大迦叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有○僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。

左溪即是元朗，死于天宝十三载（七五四），其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十二年，外闻已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最加之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。
　　二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏因缘传》（《缩刷藏经》「藏」九）号称「元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译。」此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智顗在隋开皇十四年（五九四）讲《摩诃止观》，已用此传，历叙付法藏人，自迦叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智顗说他直接龙树，「付法藏中第十三师。」南岳一宗本有「九师相承」之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但顗要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付法藏传》，以慧文直接龙树，认「龙树是高祖师。」这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智顗定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。
　　《宋僧传》在慧能传中说：

　　弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传（接会传无付嘱事）。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房管作《六叶图序》。

神会在滑台洛阳两处定南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已述神会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。
　　宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》，及《禅源诸诠集都序里，都曾叙述神会的教旨。我们先看他怎么说。宗密在《大疏钞》里说荷泽一宗的教义是：

　　谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源＃心也。是自然本有之法。言「无念为宗」者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。低无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。

在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义文字略相同。今取《禅源序》为主，述神会的宗旨如下：

　　诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则云何云何恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。＠尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。

　　宗密死在会昌元年（八四一），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，故他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辨论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：
　　一、神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世俗所称为「生公」的。道生生当晋宋之间，死于元嘉十一年（四三四）。他是「顿宗」的开山祖师，即是慧能神会的远祖。慧皎《高僧传》说：

　　生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：「夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始与可言道矣。」于是校练空有，（此三未从僧祐原文，见《出三藏记》十五，）研思因果，乃言「善不受报」「顿悟成佛。」又著《二谛论》，佛性当有论》，《法身无色论》，《佛无净土论》，《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然竞起。又六卷《泥洹》（《涅槃经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。（一者提人，梵文Cchantika，是不信佛法之人。）于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见忤众，于是旧学僧党以为背经邪说，讥忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于四众之中正容誓曰：「若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。」言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳，销影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃经》至于京都，果称阐提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正容隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧祐所作《道生传》，故用《出三藏记》十五所收原传校改。）

这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是「顿悟。」革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的「渐修」工夫。生公的顿悟论可以说是「中国禅」的基石，他的「善不受报」便是要打倒那买卖式的功德说，他的「佛无净土论」便是要推翻他的老师（慧能）提倡的净土教，他的「一阐提人皆得成佛」便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了「放下屠刀立地成佛」的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击摈逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。故马丁路得提出一个自己的良知，罗马天主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。
　　慧皎又说：

　　时人以生推阐提得佛，此语有据，「顿悟」「不受报」等，时亦宪章。宋太祖尝述生顿悟义，沙门僧弼等皆设巨难。帝曰：「若使逝者可兴，岂为诸君所屈？」
　　后龙光（虎邱龙光寺）又有沙门宝林……祖述生公诸义。……林弟子法宝……亦祖述生义。

此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌，道猷，法瑗等，皆见于《高僧传》（卷八）。《道猷传》中说：

　　宋文帝（太祖）简问慧观：「顿悟之义，谁复习之？」答云，生弟子道猷。即敕临川郡发遣出京。既至，即延入宫内，大集义僧，命猷伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。

道生与道猷提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在五世纪前半。中间隔了三百年，才有神会在滑台洛阳大倡顿悟之说。
　　顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重「止观」双修，便是渐教的一种。又有「判教」之说，造成一种烦琐的学风。智顗本是大学者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释「止观」二字，摇笔便是十万字！
　　智者大师的权威还不曾衰歇，而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师──玄奘。玄奘不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出佛教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是「唯识」的心理学和「因明」的论理学。心理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄奘投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。
　　菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，故达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的「南宗。」达摩一宗后来便叫做「楞伽宗，」又叫做「南天竺一乘宗。」（见道宣《续僧传》卷三十五《法仲传》，我另有「楞伽宗考」。）他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。
　　但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续僧传》（三十五）所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都著有《楞伽经》的疏抄，至七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智者大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称「楞伽宗，」（有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证）这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的《五方便论》（有敦煌本）便是一种烦琐哲学。（参看宗密《圆觉大疏钞》卷三下所引《五方便论》。）简易的「壁观」成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏抄，（古人所谓「抄」乃是疏之疏，如宗七的大疏之外又有「疏抄，」更烦琐了。）隐遁的头陀成了「南京法主，三帝门师，」便是革命的时机到了。
　　那不识字的卢行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是「顿悟」。神会说：

　　世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议（第一卷，下同）。

他的语录中屡说此义。如云：

　　如周太公传说皆竿钓板筑，（简）在帝心，起自疋夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生心中具贪云何云何无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？

他又说：

　　众生性成佛道，又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。

他又说：

　　发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一綟之丝，其数无量。若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以◎方便直示真如，用金刚慧断诸位地＠，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。

这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下杗所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。
　　二、他的「定慧等」说。他答哲法师说：

　　念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。

这叫做「定慧等。」故他反对北宗大师的禅法。他说：

　　经云：「若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？」若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。

他又很恳挚地说：

　　诸学道者，心无青黄赤白，亦无入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。
　　若有坐者，「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？

此条所引「凝心入定」十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：

　　不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。

神会自己的主张是「无念。」他说：

　　决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。

这是神会的无念禅。
　　三、怎么是无念禅呢？神会说：

　　不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云：「应无所住而生其心。」应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入。

无念只是莫作意。调息住心，便是作意；看空自净，以至于四禅定，四无色定境界，都是作意。所以他说：「乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。」后来的禅宗大师见人说「出三界，」便打你一顿棒，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄见。所以此宗说「无念为本。」
　　四、神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张「知之一字，众妙之门，」可见此宗最重知见解脱。当日南北宗争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思柅史上的绝大解放。禅学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南定出来，连禅定也一扫而空，那才是澈底的解放了。神会说：

　　未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，于般若波罗蜜唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨。

这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来禅者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大澈大悟，还须请求大师印可，此中方法便是从这里出来的。
　　五、中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并禅亦不立，知解方面则说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓「无修之修，」即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云：

　　僧立因缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。
　　僧家自然者，众生本性也。又经云：众生有自然智，旡师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其旡道，万物不生。今言万物者，并属因缘。

这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智旡师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说：

　　众生若有修，即是妄心，不可得解脱。

这是纯粹的自然主义了。
　　语录第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说：

　　旡明亦自然。

问：旡明若为自然。神会答道：

　　旡明与佛性俱是自然而生。旡明依佛性，佛性依旡明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即旡明。

问：若旡明自然者，莫不同于外道自然耶？神会答道：

　　道家自然同，见解有别。

神会指出的差别，其实很少，可以不论。所可注意者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的无为哲学。如说：

　　修习即是有为诸法。

如说：

　　生灭本旡，何假修习？

又如说：

　　三事不生，是即解脱。心不生即无念，智不生即旡知。慧不生即旡见。通达此理者，是即解脱。

又如说：

　　大乘定者，不用心，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，旡十方，不降伏，旡怖畏，旡分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。

凡此诸说，皆只是自然，只是旡为。所谓旡念，所谓不作意，也只是自然旡为而已。后来马祖教人「不断不造，任运自在，任心即为修；」更后来德山临济都教人无为无事，做个自然的人，……这都是所谓「无念」，所谓「莫作意」，所谓「自然」，所谓「无修之修」。
　　总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切住心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后，革命已成功了，「顿悟」之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了，……在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能神会的言论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他《师资承袭图》里已说：

　　荷泽宗者，尤难言述。

所以尤难言述者，顿悟与无念在九世纪已成了风尚，已失了当日的锋芒与光彩，故说来已不能新鲜有味了，若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以「尤难言述」了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。宗密说：

　　寂知之性举体随缘作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。今于第七家（即荷泽一宗）亦有拣者，但拣后人局见。非拣宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是；若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。

这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调各论使他不惜曲解神会的主张，遂以为「荷泽深意」不但要一个寂知，还须「作种种门，」他说：

　　寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。

但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说：

　　「明镜高台能照，万像悉现其中，」古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。％明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。％如来以旡分别智，能分别一切。岂将有分别心即分别一切？（第一卷）

即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的，破坏的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个禅在。慧能神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并禅亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种「荷泽深意」，所以大错了。
　　荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支善担，到德山临济而极盛。德山临济都无一法与人，只教人莫向外求，只教人无事体休歇去，这才是神会当日革命的「深意」，不是宗密一流学究和尚所能了解的。
　　神会于开元八年在南阳，二十二年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非论序》里对于神会的崇敬，便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说：

　　天宝四载（七四五），兵部侍郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难固，于是曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。

《传灯录》说：

　　天宝四年，方定两宗。

定两宗不始于此年，但神会在东京也很活动。《宋僧传》说：

　　续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。致普寂之门盈而后虚。

若神会入洛在天宝四年，则其时义福普寂早已死了。两京已无北宗大师，神会以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此时北宗渐衰，而南宗新盛，故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的无相传中所记，

　　东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破＃禅，立如来禅。

又说：

　　开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨。

此皆可见神会在洛阳时的活动。
　　北宗对于神会的战略，只有两条路：一是不理他，一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们有点忍不住了，所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。
　　神会此时已是八十多岁的老和尚了，他有奇特的状貌，聪明的辩才（均见《圭传》），他的顿悟宗旨又是很容易感动人的，他的法统史说来头头是道，所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个「聚众」的罪名。天宝十二年（七五三），

　　御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利（《宋僧传》）

卢奕此时作御史中丞，留在东都。但此时普寂已死了十多年了，不能说是「阿比于寂。」《宋僧传》又说，卢奕劾奏之后，

　　玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬，敕移住均部二年，敕徙荆州开元寺般若院住焉。

《宋僧传》依据碑传，故讳言贬谪。《圭传》记此事稍详：

　　天宝十二年，被谐聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。

弋阳在今江西弋阳。武当在今湖北均县，属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中，贬徙四地。我们悬想那位八十五六岁的大师，为了争宗门的法统，遭遇这种贬逐的生活，我们不能不对他表很深的同情，又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段，不但无损于神会，反失去社会的同情，反使神会成了一个「龙解虎尾殉命忘躯」的好汉。从此以后，北宗便完了，南宗却如日方中，成为正统了。
　　贾餗（死于八三五）作神会弟子大悲禅师灵坦的碑，说灵坦（《全唐文》误作云坦，《唐文粹》不误。）

　　随父至洛阳，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，誓究心法。父知其志不可夺，亦壮而许之。凡操彗服勤于师之门庭者八九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付，莫有知者。后十五日而荷泽被迁于弋阳，临行，谓门人曰：「吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒？」时天宝十二载也（《全唐文》七三一）

神会在洛阳，从天宝四年至十二年，正是八年。
　　当神会被贬谪的第三年，历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山造**了，次年洛阳长安都失陷了，玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位于灵武。至德二年（七五七），郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军饷。《宋僧传》说：

　　副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然。用右仆裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税缗谓之香水钱，聚是以助军须。

《佛祖历代通载》十七记此制稍详：

　　肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。
　　及两京平，又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。

《佛祖统纪》四十一，《释氏资鉴》七，所记与此略同。
　　这时候，神会忽然又在东京出现了，忽然被举出来承办劝导度僧，摧销度牒，筹助军饷的事。《宋僧传》说：

　　初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戳，群饿乃请会主其坛度。于时去宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪，收复两京，会之济用颇有力焉。

元昙编的《新修科分六学传》卷四也说：

　　时大农空乏，军兴绝资费。右仆射裴冕策，以为凡所在郡府宜置戒坛度僧，而收其施利，以给国用。会由是获主洛阳事，其所输入尤多。

神会有辩才，能感动群众，又刚从贬逐回来，以九十岁的高年，出来为国家效力，自然有绝大的魔力，怪不得他「所输入尤多。」
　　这时候，两京残破了，寺宇宫观化为灰烬了，当日备受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出来报国立功的人乃是那四次贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩，自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说：

　　肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。

昔日贬逐的和尚，今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接著说：

　　会之敷演，显发能祖之宗风，使户之门寂寞矣。

　　于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年（七六○），五月十三日，他与门人告别，是夜死了，寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，敕谥为真宗大师，塔号为般若（《宋僧传》）。
　　《圭传》说神会死于乾元元年（七五八）五月十三日，年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信，故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同，似同出于一源，昙噩也说神会死于上元元年，年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日，与《宋僧传》相同；但又说「俗寿七十五」，便又与《圭传》相同了。
　　关于塔号谥号，《圭传》所记稍详：

　　大历五年，敕赐祖堂额，真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若之塔。《圭传》与《圭图》都说：

　　德宗皇帝贞元十二年（七九六），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有碑记。又御制七代祖师赞文，见行于世（文字依《圭图》）。

此事不见于他书，只有志磐的《佛祖统纪》四十二说：

　　贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。

志磐是天台宗，他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史，故他记此事似属可信。但志磐不记定禅会为七祖事，他书也没有此事，故宗密的孤证稍可疑。
　　如此事是事实，那么，神会死后三十六年，便由政府下敕定为第七祖，慧能当然成了第六祖，于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。
　　又据陈宽的《再建圆觉塔志》（《唐文拾遗三十一》），

　　司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年，抗表乞（菩提达摩）大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观。

复东京之明年为乾元元年（七五八）。在那个战事紧急的时候，郭子仪忽然替达摩请谥号，这是为什么缘故呢？那一年正是神会替郭子仪筹饷立功之年，神会立了大功，不求荣利，只求为他的祖师请谥，郭子仪能不帮忙吗？这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家！

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