本土化的治疗
 
     
                                    昆明精神卫生中心 李孟潮

 【摘要】本文作者论述了中国文化对中国人人格的影响，提出中国人人格的主要矛盾体系为 儒体系和道体系，他们和其互动形成的中道动力决定了中国人的几种人格境界。以此提出了 对中国人的心理治疗的三个阶段以及不同阶段所使用的治疗技术和治疗语境的特点。
 【关键词】文化 心理治疗 

     首先，有一个问题，因常被误解，不得不提出来摆在文章的开头，以澄清概念。这就是儒道平衡体系中的“儒”、“道”不完全等于哲学意义上的儒家学说和道家学说，而更接近于儒家文化和道家文化的某些突出的特质。当然，只限于儒道平衡的框架中去理解这两个词也许更准确，但有时，在一种理论远未达到成熟时保持某些概念上的模糊有利于理论的发展，这于我是极乐意的。下面切入正题。

      1儒体系和道体系 心理治疗师常会感到理论与现实的脱节，如精神分析是发觉阉割来自于母亲或来自于咨客自己，而不是父亲[1]；RET治疗师发现咨客的不合理观念，但恰恰咨客的家庭和老师都认为这样的观念最合理不过。家庭治疗师发觉，家庭一进入治疗室就和气一团，相敬如宾，一出治疗室就不做作业，下次来了情况照旧。治疗时还常遇到治疗设置与文化观念的冲突，如有人就不理解治疗师为什么不能上门服务，治疗师为什么不穿白大褂，为什么不开药等等。看来，中国的咨客、欧洲的咨客和美国的咨客多少是有些不同。西方文化背景下产生的心理治疗的技术和理论大概也多少应进行点变通吧。 几乎所有的心理治疗都有一个目标：追求变化。各个流派的分歧只是在于改变的层面和使用的技术不同。总的来说，都是追求人格三个层面的变化：认知模式，情感模式，行为模式。此三者并不是彼此独立，互不联系的。他们组成了一个系统，只要对其中一个施加影响，其他两个方面也必然发生变化。我们现在要搞清楚的是对什么样的人应该采用对哪一方面的干预才是起效最快，维持治疗效果最长的？而且，这种干预应当在什么时候终止。 要回答这样的问题，就涉及到人格的发生及结构发展问题。几乎所有的心理学家都达成了共识棗对人格的两大决定因素是遗传和环境。
        [2]对出遗传，心理治疗师是没有多少发言权的，不过我们要感谢上帝，目前科学家还没有发明出可以随心所欲改变人类基因的技术。对环境，表面上我们所做的也有限，毕竟我们不是呼风唤雨的政治家、神仙或救世主，不可能把咨客打回娘胎，让他按照我们对健康人格的理论的理解来重新生长发育一遍。但别忘了，我们和咨客在治疗室里做治疗时，本身就在制造一种环境。通过这种环境，我们可以对其固有的认知、情感、行为模式进行干预，从而发生变化，当然，这种改变是双方面的。 那么，搞清楚是什么样的环境对咨客的人格起了决定性作用，就是最重要的。为我们在治疗中营造什么样的环境提供了重要的线索。 如果我们认可人格在其最初五年就已经定型，而其后的发展变化棗如果还宽容到承认五年后还有发展变化的话棗都是不重要的。那么我们只要考察咨客的家庭就足够了。但如果我们愚蠢到要去赶终身发展观的时髦，问题就复杂了。要考察的就不只是家庭、学校、工作单位了，还要考察时代的变迁。后者的态度是为许多人不喜的，它的复杂程度也许超过荣格的“综合建构”释梦法。远不如直线因果、还原简化的思维方式来的单刀直入，一针见血。 但后者恰好符合这样一种观点：这就是文化对人格是有重大影响的。[3]这种观点对精神科医生来说可能有些陌生，对文化人类学家确是再自然不过的。 实际上对中国人来说，头五年的发展也是摆脱不了文化的影响的,也许在影响程度上还要大于西方人。中国的核心家庭直到当代和西方也是大相径庭的。中国的家庭首先是一个社会单位，家庭不是生活型的，而是生产型的，邵伏先指出：“中国家庭确实是一个特殊的社会文化系统，他对塑造个体人格和社会角色，实现世代交替、保持历史的连续性和中国社会封建次序的稳定性及其长期延续，具有不可忽视的、特殊的作用和效力。”[4]中国社会的人际关系的次序和规范也是家庭关系法则的扩展和演变人们对家庭关系的意识是人际认知的前提。[4,p135]而且，家庭和国家存在同构效应，中国的家庭更多是家族的一部分，他们的孩子的抚养往往不是双亲的事，而是多代共同抚育。现代，中国的双亲大多数是共同工作，许多抚育工作是社会机构完成的。即使忽略这些因素，双亲在抚育过程中，也使孩子内化了文化规则。 故而从文化角度来考察中国人的人格也许可以加深我们对中国人人格的理解。正如中国人的人格一样，中国文化也是错综复杂的。它的历程一直是多种文化相互冲突融合的过程。其中最重要的是儒家文化和道家文化（佛教文化的许多方面和道家文化是叠合的，但也有和儒家文化重合的方面）。 儒家文化是中国的主流文化体系，它的目的是使人达到一种高度社会化的人格境界，这是通过“修齐治平”的过程实现的，最终达到“君子”、“圣人”的境界。虽然“五四”和“文革”从意识形态的层面上消除了儒家学说的影响。但儒家文化是包含了一套行为规范和伦理、道德规范在内的庞大的体系。中国的家庭结构保证了儒家文化仍在潜移默化地左右人格的形成和发展。这就形成了人格中主要由儒家文化濡化的一面，我们称之为儒体系。儒体系表现了中国人高度社会化的一面，在情感模式上表现为对情感爆发的抑制，表达感情时趋向于间接、含蓄、内控的表达方式，以间接含蓄的方法表现感情，认知模式表现为异体中心模式[5]。在人际认知中，以家庭为中心，“个人”对环境的存在是采取协调、和谐的态度，个人在社会中是不重要的，重要的是整个群体的存在。个人在整个团体中，时常表现出中庸、折衷、妥协、世故，而不走极端的性格，成为一种“耻感”的社会或文化（shame oriented society or culture）。因此中国人特别“好面子” 中国人具有较强的权威性格，表现为对于权威经常是没有条件地接受，趋向于重视权势，易于延续惯例、因循旧习，谴责破坏成规者,不乐于太快变迁，倾向于相信命运，爱用两分法来作判断，系统逻辑为非此即彼 。中国人行为模式是谦虚、谨慎、抑制，甚而是稍有退缩。在群体中尽量采取顺从团体的态度，不愿在团体中把自己的地位显露出来，对社会的压力表示顺从。
        [6] 中国文化中尚有道家文化，它是中国文化中最主要的亚主流文化体系。它的目的是追求个人主体性的凸现，向往纯真无染的心灵境界，逍遥自在的生活方式，这是通过“弃知绝学”、顺应自然等无为的手段，达到“真人”的境界，即人的自然本性（道）的显露。[7]这形成了人格中的道体系。道体系表现在认知模式上自我中心模式，表现为“乐天知命”。认为整个宇宙是存在于一种均衡、和谐、协调的状态，人要顺乎宇宙自然运行的法则，以便维持整体的均衡与和谐。在人际认知中，绝仁弃义，崇尚自由，反对虚诈，系统逻辑为“既……又……”。情感模式上反对儒家似的以礼为由的情感，讲究率性、求真；行为模式上倡导顺其自然、保全自身，和道家不同的是，我们所说的道体系并不是追究道家的寡欲少私、恬淡冲虚的境界，而恰好相反。[8] 儒体系和道体系构成了人格中的一对主要矛盾，他们是对人各种社会性和生物性这对根本矛盾以文化的方式进行调适的产物。依据辩证法的原则，我们可以说中国人人格中这对矛盾是相互联系、相互制约的。儒体系和道体系在中国人的人格中是相互依存，互相联系的。他们的矛盾运动推动人格逐步变化和发展，使人同时达到社会成就和自我独立性的保存。 儒体系和道体系类似于弗洛伊德的超我和本我的结构，可以说他们是中国化的超我和本我，但是弗洛伊德的人格划分可以说是有普遍性的，至少对大部分的文明社会是适用的。[9]本我-超我的矛盾结构是人的社会性与生物性这对矛盾的体现。中国人的人格中同样存在这对冲突。但当进一步考察超我-本我的历史渊源和在现实生活中的表现方式时，却发现中国人与西方人的不同。在漫长的历史变迁中，中国社会逐步形成了一套结构相当精巧的用于缓和文明与本性冲突的机制。中国的文化是多种文化体系交汇融合而成的，在中国历史上从来没有西方那样的一神教独占人的思想很长一段时期的现象出现。这样，在中国人的人格中超我与本我的冲突不像西方人表现的那样泾渭分明。中国人的文化超我的内容迥异于西方。西方人的具象化超我是“上帝”，过去以宗教裁决保证其有效性的；近代则以“理性”为超我符号，以“法”的手段保证实施。中国人的超我内容除了理智、神性外，尚有“仁”、“义”这样的情感内容，其贯彻主要依赖“礼”、“良心”这样的道德手段、人际舆论来督察，由族长来执行。西方人的理智和情感是分离的，而中国人却把他们混在一起。西方人对待本我如性的态度在历史上经历了截然相反的两个极端，一端是禁欲主义，一端是性解放。而中国人即便是朱熹的“灭人欲”的时期，也主张有度的发泄欲望，影响中国文化较深的道家、佛家，皆主张对本我欲望的利用，如道家修炼时讲究“活子时”、“返精还老”、“采补术”等。佛家所说的“淫性即佛性”等。中国民间对性的态度也开放得多。刘达临指出：[10]“而只是到了宋代理学盛行以后，中国社会才实行了八百年的性禁锢与性封闭，但也是禁下不禁上，表面上禁而实际上禁不住。总括中国的历史，中国人所受到儒、佛、道教的熏陶甚深：儒家视性为人类自然的本性与需要之一；佛家认为诸天神佛大部分都 是男女同体、集雌雄于一身的；道家更进了一步，视男女交合是采阴补阳、长生不老之道。”在宗教中，西方人的人格中超我和本我的是分离的，互不联系的。他们同上帝的联系仅仅通过遵循上帝的教诲而在末日审判时获重生，而中国人的“天”、“理”、“佛”、“仙”、“圣人”都可通过自我修炼而达到与之同一的境界。通过“道”这个超越的概念，中国人的超我-本我冲突的解决方式是：混淆人格各个成分的界限，以绝对服从、自我阉割、追求超越三种具体方式体现[11]。西方人的自我理想，以前追求的是对本我的净化，达到一个纯粹超我的境界，伴随的是自我的异化，而今追求个性的张扬，又走向了极端的退化，而中国人追求的是“道”，“天人和一”、“内圣外王”的境界，自身需求和环境要求的和谐统一[12]。
      我们不难看出中国人的人格中社会性和生物性这两个最主要矛盾的统一趋势特性。由于他们两者混杂的现象，再把他们命名为“超我”和“本我”已不符合弗洛伊德的原意，故分别命名为“儒体系”和“道体系”。 但是儒体系和道体系并不是均衡发展的。中国人从小到中年的末期，一直都是儒体系逐渐发展，而道体系逐步受压制。到了老年道体系又逐渐浮现。直到最后达到中儒道平衡的境界。当然，儒道平衡的状态在中国人的一生是极罕见的，也不可能长期存在。人格总是在“道－儒一道－儒道平衡”的矛盾运动中循环发展。这符合辩证法的“肯定－否定－否定之否定”的发展观。 儒体系和道体系通过符号系统在人的认知系统中形成一系列的指令，指令类似于计算机的程序，他们是一些指导、支配人的行为，引发人的情感反应的符号。由于精神的自我保护机制，多个内容的来源冲突的指令不可能在短期内一起涌入意识。我们的注意一次只能集中于处理一条指令。于是就出现了这样的情况，当一条指令处于意识中时，就有一条与之相反的指令被压抑在下意识层面。这两者冲突最大的。冲突次要的就暂时压抑在其他地方。这就是精神划区中的交错结构。这一点对了解巴甫洛夫的人来说也许有些耳熟，我们会联想起第一、第二信号系统的关系；对熟谙荣格心理学的人来说并不陌生，霍尔就谈到：“事实上所有的人格理论家，不管他抱有什么样的信念，坚持什么样的主张，都认为人格同时容纳着可以导致两极冲突的倾向。……没有紧张，也就不会有能量，从而也就不可能有人格。”[13]而精通森田正马理论的人会说我的说法来自他，这和他的精神拮抗作用的提法是类似的[14]我们甚至可以追溯到康德，他认为人的生活由前提的命令和绝对的命令支配，前提的命令告诉人们必须做什么才能满足愿望，后者告诉人们一个善良的人必须做什么。处于意识层面的指令体现为一种模糊的信念或一种行为的合理性理由。由他和支配出现的行为成为应对，这里的应对的概念接近于Jeff & Bast的：“应对反映了人对现实环境有意识的，灵活的，有目的的调整行为。”[15]而下意识层面的指令表现为一种愿望，与之相应的行为称之为防御。应对和防御有时是统一的，有时是分离的。这是因为根据希尔加德的新分离理论，人的意识是分离的，不同水平的意识能同时起作用。[16]无论是信念或愿望，要付诸行动，都必须有情绪或情感的参与，而在他们产生应对或机制的过程中，又对情感或情绪产生调节作用。比如潜意识层面的愿望（如攻击）要转化为外在的行为，就要在潜意识和意识层面的情感作用下，联合起前意识层面的指令棗比如说是道指令棗综合形成一种对儒体系的否定的判断，这样的过程中前意识层面中的道指令就进入意识，这些指令的内涵就比较清晰可辩，如“弃知绝学”，这些指令作为内在观念又进一步强化了上述的情感。形成的一个相对封闭的对道体系的正反馈循环结构。于是，认知系统中的指令和情感、行为一起，塑造着一种道体系为主流的人格。 2中道动力和人格境界 人格的深层也许这正如荣格说的，是相对封闭的。对治疗来说，意义不大，心理治疗要想达到对人格的深层作干预的效果，是要冒着心理治疗宗教化的危险的。而人格的表层是时刻与外在环境发生信息交流的。景怀斌指出：心理是以信息内容为中介的独特开放系统，表现出自我生长性、重复不可逆性、前时效应、自我反应性、强自组织性等特点。
        [17]上面的表述让我们知道儒体系和道体系都是内在人格成分与外在环境共同流动的体系。 中国人从幼年到青春期，儒道体系的冲突体现在对本能和文明的冲突以社会化的调节方式的不同。通过哺乳和排便等方式，文化规则内化了，总是处于儒式语境中的人，形成了无论何时都压制本能的认知行为模式；总是处于道式语境中的人，形成了倾向于尽量寻找一切机会发泄本能的一种唯我主义是的认知行为模式；更多的中国人是这样的，有人，特别是有“外人”或具权威身份的人在的时候，压抑自己以合乎“礼”的要求，其他时候则放纵自己的欲望。最后一种情况是这一节的考察重点，我们暂且可以这样假设，儒道体系的矛盾产生了一种位差能量，这种能量推动儒道体系在“不平衡棗平衡”之间循环运动，即中道动力，它的性质类似于格式塔学派的“格式塔”。中道动力意识化后可以表现为认知上的一种策略，它具有典型的辩证特征，能根据情境，调用儒体系和道体系的内在指令，并使人形成补偿性的防御模式，从而让中国人能够在表象之前“允持其中”，防止出现过多的内在冲突，不至于发生严重的心理障碍保持人格的完整性，我们把这种性质的中道动力称为中道机制。中道机制相当于林语堂所观察到的中国人的“无可无不可”和“老滑俏皮”的特点[18]它具有中介作用，既保证人的社会化完成，又保证七情六欲适当的宣泄。有人会说中道机制造就了中国人灵活，对环境适应性高的特点的同时，也塑造了中国人人格中保守、卑怯的一面。要提请大家注意的是，当一个人在使用诸如“中庸”这类的指令时，实际上是根据环境的要求应用儒儒式应对或道式应对。不同的人用不同的术语对中道动力进行过描述，卢文格指出：“结构不仅具有完整性合同一些；他们还具有平衡性，即达到某种内部的平衡。”，“对有机体来说，环境不过是一种令它敏感和为它所用的东西，并且是由它的内部平衡的基本法则所决定的。”[19]沙利文也认为，自我系统倾向于维持自身的一致性，办法是无视与现行发展水平不一致的事实.[19,p58] Baldwin对人格的发展是这样说得 ：“（儿童）模仿强者并欺侮弱者。他对那些有权势的人，看来是利他主义的：这是他的顺应的自我。但对比他小的弟妹，他就会表现出攻击和自私；这种态度成为他的习惯的自我。”，“真正的自身是两极的自身，是社会的自身，是集复杂性于一身的自身。”[19,p264-265] 到青春期，儒道冲突表现为对身份认同的处理，用埃里克森的话来说，是同一性对角色混乱。埃里克森认为：青春期是一种规范性危机，“也就是冲突不断增加的一个正常的时期，其表现的特征是自我力量的时起时伏，而且富有高度的生长潜能。” [20]认同一种什么样的社会身份，是由几方面的因素决定的，一是过去经验的积累，一是对未来的期望，一是社会环境的影响。在青春期，中道动力的功用开始能对整个人格产生重大影响，它的建立和它在精神系统中的定位，直接关系到一个人今后的社会角色。青春期的人处于一种矛盾语境中，这里以爱情为例简要的说明一下棗爱情的出现，恰恰是对中道动力的一次考验。这是由爱情本身的矛盾性决定的。首先，源发于性的觉醒的爱情是指向肉体欢愉的，且对象是多个的。而中国社会文化中，性对青少年来说又是一个最大的禁忌。于是必须与社会可接受的方式来既保证性快感的适度满足，又不触犯社会禁忌。这就是爱情的第一个矛盾。其次，爱情意味着一个人必须与异己的客体建立一种关系，这种关系一方面要与既往的关系有连续性，另一方面又要有差异性。按照受儒式语境熏陶长大的青少年的信念，这种关系应是纯净的、排他的、恒常的，但无论在心理意义上或是在现实意义上它都是淫亵的、混乱的、短暂的。这是爱情的第二个矛盾。于是青少年爱情随之变成了一种扑朔迷离的存在，成了磨砺人格整合功能的磐石，照现人性冲突的明镜。因为在这样一种矛盾语境中，既可能使人的中道机制产生并整合，如果此人的自幼年起的人格发展过程中儒体系和道体系的冲突不过激，而青春期所处的外在语境中的矛盾性不过度，且人格功能紊乱时能得到适度的支持体系。又可能出现另一种情况，外在的冲突与内在冲突交互作用，使人格变得充满冲突和功能混乱。
       青春期之所以会出现这些问题，是因为前面讲到的存在于认知系统和生活方式之间的错位结构。此时，中道动力的功能对人格的面貌有直接的影响，如果中道动力一直处于意识以下的层面，如个人无意识或集体无意识层面发生作用，它对人格的影响是隐蔽的，治疗要对它进行调整和干预就必须使用一些特殊的方法。集体无意识层面的中道动力不是我们讨论的重点，我认为它接近于荣格所说的“自性”。高度个人无意识化的中道动力使人格走向两个相对稳定的人格境界：（1）利欲境，整个人生活只有一个目的，不择手段地追求个人利益的满足；（2）道德境，这样的人义无反顾的依赖和拥护某种道德，不顾一切的推行自己认同的价值，关心生活的外在的东西，对社会承认和声名热衷，有较高的遵奉性和归属需要。这两种境界都是把儒指令或道指令压抑到个人无意识层面中，从而在意识形成一种的净化假象，这样的人，在一生中大多数时候其认知和行为模式是统一的，一般来说，和其处境也是适应的，只要有机会，被压抑的另一面就反扑。这时的中道动力只能在潜意识层面发挥作用，中道动力有了一种摲谴思幢藬极向性质。对中国人来说，不断意识化的中道动力最终会使人格走向两个超越境界：（1）天人境，一种由儒家式的由外向内的超越方式；（2）自然境，一种道家式自内向外的超越方式。他们是中道动力较为意识化后，人能够自如的调动儒指令和道指令，适应生活，同时个人对自己人格中存在的儒道体系的矛盾性也有较明确的领悟。正因如此，儒道体系的冲突趋于缓和，最后，有些人的儒道体系会融合，儒体系、道体系、中道动力就此消失。当然，天人境、自然境也许只是超越境界的初级阶段。有过一次摽瓷交故巧綌的体验不等于成佛。再上的境界我也不知道。况且，此时此地也是讲不了的。 更多的人中道动力在潜意识、前意识和意识层面之间流转，这样，儒道平衡体系的矛盾运动推动人格走向三种有临床意义人格的中介境界：（1）正儒负道，儒指令位于意识层面，道指令位于下意识层面，人的行为是儒式应对和道机制的结合；（2）正道负儒，道指令位于意识层面，儒指令位于下意识层面，人的行为是道式应对和儒机制的结合。