印顺导师对基督教的批判（上）

阅读范围：
1.〈上帝与耶和华之间〉（下六7，页275-300）
2.〈上帝爱世人〉（下六5，页179-216）
3.〈「上帝爱世人」的再讨论〉（下六6，页217-274）
4.〈佛教的知识观〉（下一10，页267-296）
壹、前言：导师批判基督教的缘起
        在「宗教观」单元中，除了对整体宗教的判断之外，导师还另针对基督教与儒家而作专文以批判之。儒家是中国传统的主流思想，当然会对中国民族宗教发展产生绝大的影响，所以是值得探讨的深刻问题。至于导师批判基督教的缘起，则可从三方面来谈：
    第一、基督教的部分教派那时在台港地区，对异教展开强烈的攻击，令人倍极反感。
        导师为什么会对基督教作一连串的批判？这种紧张关系，并不是导师主动引发，想要让读者认识基督教的负面意义。一般而言，佛教人士的心胸比较宽容，还不致于存心去找一个宗教的麻烦，但是为什么导师会用这么犀利的笔锋来批判基督教？主要是他亲身感受到基督教对佛教极大的敌意与攻击性。对方甚至有计划性地渗透到佛教中来，以期发掘黑幕，作为攻击佛教的资料。
        这样的攻击性，不但导师领受到了，当代大德圣严法师、煮云法师，也都承受到这样的刺激，于是他们就采取了被动的防卫态度。被动防卫最好的方式，就是对准他们的罩门，予以主动出击──告诉读者基督教教义的缺陷。经过这样延续性的论战以后，他们拨拨算盘，发现自己教义缺陷太多了，越讲自己越没面子。还有，看来佛教虽然像一盘散沙，内部缺失一大堆，可是在教理上，还是利不可当的。于是他们决定：还是少惹佛教为妙，这才开始学习缄默，学习与其它宗教和平共处。
    第二、导师的文章，表面上虽然是在介绍基督教，其实是在动摇已信者的信念，加强信仰者的冲击，让他们产生深刻的反省；也加强未信者的抉择力，使他们不会惑于一些浮面的教义而歙然欣从。这样犀利的笔法，也让那些有攻击性的神职人员留意收敛自己。如果自己还没有健全，就不要随便攻击别人；如果试图将自己的信念建立在攻击别人之上，到头来反而会削弱自己。
    第三、导师撰写这些文章的背景：在那个时代，部分心胸褊狭的基督教派，有摧毁佛教的野心。像香港的「道风山」，导师还把它讲成「邪风山」，如：（ 257/5）1 「香港的邪风山」，就是指道风山。当时续明法师也感慨地写了一篇他去参观道风山的文章。香港道风山，一切都是模仿中国丛林的，甚至殿堂上还有木鱼大磬等法器，并且欢迎那些因战乱而无所依止的佛教僧侣到这里来，但是来了以后，就要读《圣经》，不能再读 佛经，并劝他们还俗。所以这也算是中国基督教史上，对其他宗教展开侵略的现代见证。
        从这些大德的笔下可知：当时他们对于「基督教处心积虑，甚至按时寄刊物给在佛教界有影响力的法师」的作法，是非常不满的，所以，导师才会撰文驳斥；此外，圣严法师、煮云法师也都曾撰文反击。
        基于上述前提，导师才会使用锋利的笔端，调侃基督教。不然，你也许会觉得：为什么用词下得那么重，何必对人家冷嘲热讽呢？这是一些息事宁人的常调，我在护教运动过程中最常听到这种论调！他们若看某甲欺负某乙而某乙反抗，经常的反应不是要某甲住手，而是要某乙忍让。他们最常用的理由就是：「何必破坏和谐呢？」对方私底下的动作，无不是在破坏和谐，他们都可以默然不语，我方倘在防卫的情况下正式站出来，却反而俨然成了「破坏和谐」的罪人。
        以上简述导师、圣严法师等长老早期在台湾的护教背景，导师的这三篇文章（下六 5、6、7），后来香港和曼谷的同道，在《妙云集》编集之先，还把它印成小册子广为赠送。
贰、导师对基督教的批判
        接着，我们要谈导师批判基督教的两个重点。
一、〈上帝与耶和华之间〉主旨──导师对基督教信仰中「上帝」来源的看法
    1.撰写年代
        〈上帝与耶和华之间〉一文是导师于民国五十二年写的，其实写得比〈上帝爱世人〉来得晚。〈上帝爱世人〉是民国五十二年七、八月在《海潮音》刊登的，而〈「上帝爱世人」的再讨论〉则于十月刊登。大概是因为九月吴恩溥、龚天民在《基督教研究》刊物上，大大的骂了导师一顿，导师就在十月的《海潮音》上，又回应了一篇〈「上帝爱世人」的再讨论〉，十月份也同时刊登了〈上帝与耶和华之间〉。导师是在北部慧日讲堂写下这些文章的。
     2.以色列旧有的上帝──以利
        〈上帝与耶和华之间〉提到一个看法：以色列先民的神祇信仰中，旧有的上帝是「以利」，而不是「耶和华」。耶和华是后来在摩西手里培养出来的以色列新兴宗教神祇，后来取代了传统宗教。以色列的上帝是金牛犊，所以他们原是牛犊图腾崇拜的民族。
        导师进一步分析：如果与雅利安民族对牛只的崇拜相比较，会发现：这是游牧民族的宗教信仰。因为游牧民族把所牧养的牛，当作是繁荣、勇猛的象征。甚至与雅利安民族中的神格「云」的意象相结合，也就是揉合天象崇拜和动物崇拜。这都是属于古原始民族的自然崇拜与祖神崇拜──图腾崇拜为什么导师读《圣经》会别具只眼，主要是因为：他非常留意神话学、人类文化学以及史学的治学方法。
     3.人格与宗教神格的关系
        一个人的文化背景，还有创教者的性格、居住环境，往往会影响到神格。本文即以以色列民族信仰为例，提及这些影响：同样是上帝，可是以利代表的是宽容或慈爱，而耶和华却代表峻厉、严肃；这两种神格显然是不同的。所以，〈我之宗教观〉中认为：这是人类意欲的表现，（5/-1）「将自己表现得漫画式的；虽不是写生的、摄影的。」此处就是一个很典型的例子。
        在人类宗教史上这样漫画式的影像非常多，以「上帝」而言，希伯来宗教的上帝有这两种意象。中国的玉皇大帝，则充满着中国人现实功利的性格，享受着种种五欲之乐，是一位老好人，与人间的君王没有差别，甚至连朝廷满堂的文武官员，排列方式都差不多，俨然就是天上的君王。这明显与中国人所熟悉的朝廷意象结合甚深。
        中国人的宗教神格，也表现在章回小说中。如《西游记》中的唐三藏、孙悟空、猪八戒、沙和尚，各自表现的是什么？孙悟空瞋心较强；沙和尚做人不错，可是痴心增上；猪八戒则贪欲炽盛。大体而言，这也是人间性格的影射。
        再来，《封神榜》中：哪咤与李靖（他的父亲）产生冲突，于是割肉还母，剔骨还父。这样的故事，也是漫画式的呈现。以宗教心理学而言，有一点像希腊伊底帕斯的故事。伊底帕斯后来大概是为命运之所玩弄，结果竟然杀了父亲，而与母亲结婚。对父亲的仇恨，很明显的呈现于故事之中。所以，佛洛伊德才将「人类心理上生成的一种恋母情节」名之为伊底帕斯情结。可能是：小男孩从小内心深处，有一种对父亲的憎恶和对母亲的喜爱，所表现出来的，典型的宗教漫画──人类意欲的投射。
     4.撰文方法：涵化论
        讲到这里，我们就知道，本文采取了人类文化学功能派的「涵化论」为研究方法。
        什么是涵化论？这与人类文化学的知识有关。研究人类文化的学者，起先有些认为：人类的文化是一种演化，所以有「演化论」。他们认为：一个文化的长成，是在当地（本土）独立的发展。这种演化论，比较少留意外来的影响。
        另一种是「播化论」。播化论，是指在研究世界文化时，认为外来思想可以完全改变本土文化的特性、方向等，是对于文化受外来影响作了过度的高估。
      「涵化论」则是这二者之间的调合。到三十年代以后，人类文化学非常重视涵化研究。涵化研究，是把两个文化体系的特性，先详细的加以还原，也就是把一个文化与其它文化没有接触以前的本来面目先行复原，让我们了解原来的文化，然后再进一步探讨两个文化接触时，彼此之间可能发生融合或冲突等等演变的迹象。
        导师写的〈上帝与耶和华之间〉，是典型的涵化论，因为他也是先还原，让读者知道：以色列的原始信仰是金牛犊的图腾崇拜，而耶和华的本来面目，则是何烈山──西奈半岛的山神，而且这座山是火山，所以耶和华的神格非常峻厉。再谈到两者之间的差别、合一，以及合一之后所产生的矛盾、冲突。这是典型人类文化学的笔法。
     5.耶和华与上帝的合一
        有关摩西结合上帝与耶和华为一时，所产生的合一和对立，书中已经详细加以分析了。其中产生一些自然的对立，最明显的是「造像不造像」的争议。以色列的原始民族对上帝是造像的，所以在这方面，与耶和华信仰曾经产生冲突。不造像的闪族信仰，在回教还是存在的。在回教的殿堂里，没有设立任何一尊偶像。回教与基督教、犹太教都是同一渊源的，所以他们都有「不造像」的共同特征。
        其实，几乎各大世界性宗教，起初都有不为神祇或教主造像的倾向。佛教也是如此的：在佛陀灭度后，顶多是礼拜他的足迹──出生处、证道处、转法轮处、涅盘处等，后来受希腊美术的影响，在印度本土才慢慢展开佛像艺术；或在更早之先，有一些本生谈的画像、浮雕，在塔的栏楯周围画上、刻上，内容是释迦菩萨过去生中行菩萨道的故事。可是佛陀的造像则较此出现得更晚。
        如果光是从摩西对耶和华禁止人民造像以观，容或是想要增加耶和华「无所不在」的神秘感。可是，如果从世界性宗教的通例来看，不想要造像，应该意味着对于教主或是上帝的莫大景仰，认为上帝或教主，是无可名状的，是不能用凡人的笔来画出，不能用凡人的脑力去想象，不能用凡人的艺术造诣，把它完美呈现出来的。
        耶和华在摩西手里，取代传统，成为以色列人的新信仰，这是一种什么风格的神祇呢？文中说：何烈山，就是现在西奈半岛的西乃山（过去是火山），所以，耶和华的形象应该是如火山喷火般非常恐怖的形象。显然自然界的灾祸，会影响到人们对于耶和华的理解，所以耶和华的形象是非常严厉的，这和以利温厚和蔼的形象是完全不同的。以色列人还是有以色列人的传统信仰，后来在摩西的手里，才慢慢产生社会型的耶和华崇拜。
        另一个特点：（296/-2）「旧传的上帝，……对亚伯拉罕家族……真是爱护备至！……谁也可以直接向上帝祈求。摩西新传的耶和华……非有祭司不可，……作为神与人间的联系。」后来天主教多少就传袭着摩西的风格，一定要有教会、神父作为神与人之间的中介。可是后来马丁路得的改革宗，就强调了人与神的直接沟通，回复到原来以色列对上帝直接沟通的形态。他们对《圣经》「神人互动」的诠释有此不同。
        以上是导师对于基督教来源的看法。
二、〈上帝爱世人〉、〈「上帝爱世人」的再讨论〉二文主旨
        〈上帝爱世人〉与〈「上帝爱世人」的再讨论〉，两文的撰写动机，也是由防卫而产生的反击。主要内容可从三方面来谈：第一，上帝绝对是爱。第二，上帝爱的本质是主奴式的。第三，上帝爱的巩固方式有二种：一种是愚民，一种是分化。
（一）上帝绝对是爱的
        「上帝是爱」的部份，导师从教典的描述与现实的表现，加以比较而所质疑。
        这二篇文章的重点是：第一、所谓「上帝的爱」，与《圣经》记载的有所冲突，因为《圣经》中有很多「上帝不爱世人」的事实；这也与现实的状态有所冲突，因为现实人间，有很多苦难的事实。从这里导师探讨出来的结论是：不得不由一神论演化为二神论。
      （185/-6）「无论是自然，社会，自己的身心，都不只是美好的。」这是一般对基督教最大的质疑：「你的上帝既然全能而又大爱，怎么不来保护你？」那显然不是能力不足，就是爱心不够。
        在基督教徒而言，为了要信仰上帝，他必须为此讲出一番道理来；所以，（ 185/-3）「对人类有利益的，这是神的仁慈。使人感受苦难的，这是神的公义，神的愤怒，神的考验。」再来就是：一切对人有利益的就归功于上帝，对人有损害的，就说是恶魔的作为，这撒旦论的出现，显得上帝并非全能（因他虽爱人类，不舍得人类被撒旦蛊惑，但却无能完全阻栏），而且这就堕入了神与魔的二元论，与「上帝是唯一真神」的一元论，有所矛盾。
       （186/7）「希伯来的伟大宗教家，为了贯彻上帝的绝对性，而宣说上帝是绝对完善的爱；因为唯有这样，才能达成唯一绝对的主宰意欲，与绝对完善的道德意识的统一。」又要说他能力是无限的，又要说他大爱是无限的。所以，（186/-5）「表现在世间事实上，就是强权与公理的合一。」由现实层面的状况，对照教典的陈述，而指出其不合理，这是神学上极难处理的问题。
        神学上对这些问题的解释众说纷纭。例如：印度有一派认为：上帝有完全的大能，可以决定人的受苦，也可以决定人的受乐，这中间没有任何理由可说；这也就是所谓的游戏论──一切诉诸神的游戏。这有点近于老子的论调：「天地不仁，以万物为刍狗。」
另有一种说法，如中世纪的神学家──托马斯‧阿奎那，主张自由意志，认为：受造的人被赋与自由意志，人有自由意志抉择善与恶，而他不行善而造恶，那当然就应该受苦。但是，上帝既然造人，而且有无限大能，为什么不加强人拒绝罪恶的意志呢？这显然是陷入了神学上的两难。
        以上谈的是上帝的爱。
（二）上帝爱的本质：是主奴式的关系
       第二个主题，上帝爱的本质是主奴式的。上帝与人的关系，是主人与奴仆之间的关系。
     1.基督教产生的背景
        导师分析基督教产生的心理与历史背景：（190/7）「希伯来的一神教，连耶稣先生的福音在内，正是渊源于奴隶社会的时代，现实世间的主奴关系，被反映而铸成宗教意识。」
        这是很微妙的事情，例如：中国人也有中国人心目中的上帝──玉皇大帝。但是，中国人的制度与社会，就不是主奴系统的威权社会，而是父子系统的威权社会。皇帝名之为「天子」，他是奉天之命而牧民的，天子与庶民的关系，就像父与子的关系一样，比较淡化主奴的色彩。这应与中国的背景有关系，中国古社会对奴隶的待遇，比西方还是仁厚一些，往往还把奴婢当作家人。导师认为：中国和印度的主奴虽然是有的，但是跟西方不一样。也就是说：在中国的主奴关系，义务是对等的，而不是片面的。西方奴仆和主人间的阶级关系，就极为鲜明了。
        在结说「一贯之道」时，（213/-5）「有以为上帝与人为父子关系」，因为上帝是天父，受造的人就都是兄弟姐妹。（213/-4）「有以为耶稣与门徒为师生关系」，但导师说：「这都是不对的。」为什么？父子关系以中国的父权社会为代表；至于师生关系，是以印度的宗教文化为代表。导师并不赞同：西方这样强烈上与下间的阶级划分，可以当做是父子或师生的关系。　　
     2.中西文化之比较
（1）农奴与佃农的关系不同
        导师特别讲到：（191/5）「马克思，也不能不承认亚细亚的生产样式。」
        这句话要略为解释一下。马克思是十九世纪中叶德国的犹太人，他研究历史，感觉到人类的历史就是阶级斗争的历史，古代是地主与农奴之间的斗争，因为农人是属于地主的奴隶，而且地主可以贩卖奴隶。所以，农奴的身分与亚洲的佃农，情形还是有所不同。
亚洲有佃农而没有农奴，佃农有自己独立的生活与家庭。佃农虽然过的经济生活是被地主剥削的生活，但是最起码还不至于成为地主的贩卖品或财产，与地主的关系，是种契约式的关系，是受雇于地主的自由民。农作物收成时，地主抽一部份，他得一部份。所以，在亚细亚的农业社会，地主与农民之间的尖锐对立，就不如欧洲来得明显。
        另一方面，马克思所说的阶级斗争，还包括工业革命以后，资本家跟劳工之间的对立，不过在亚洲，当时还没有足以称之为「资本家」的人来剥削劳工，因为十九世纪时，亚洲还是一片落后，所以当时他讲到的这些，是西方的社会缩影，与亚细亚农业社会普遍的生产模式是不一样的。马克思也知道：东方阶级斗争的意识并不浓厚，阶级间的亲和力也比较强，亚细亚自有亚细亚的经济生产方式与佃农文化。以上分析西方农奴与中国 佃农的不同。
    (2)奴隶制度的不同
        进一步讲到古代中国奴隶制度的原委：（221/2）「古代社会，奴隶制是到处存在的。……而中国及印度佛教说到的奴隶，却多少不同。主奴间有相互应尽的义务；奴隶有他的自由的意志；奴隶为家庭中的低级成员。」我们从一些章回小说就可以看出：奴隶在家庭中虽然是供主人使唤的，可是也有相当的地位；有一些忠实的奴仆，受到主子相当大的倚重。《红楼梦》中，一些奴仆们受到主人很高的评价。
        导师也提到一点：（221/-4）「这在中国，由于道德意识的增高，有的认为奴隶制不合理，政府也制法来废除它。」像王莽就是曾经想要这样做的一个例子。（221/-2）「不像西方主奴阶级的尖锐对立，把奴隶看成纯经济性的物品。所以在和平演进中，中国的奴隶制消失了，而不像西方那样的要大力反对。」这是中国与西方第二方面的不同。
   (3)阶级制度的不同
       而且在西方，阶级制度已经演变到几乎与印度的种姓制度一样的世袭制度：是奴隶就是一辈子的奴隶，他所生养的后代也一样是奴隶。
        马克思认为：封建时代很明显有阶级性。在中国，到春秋时代，帝王与贵族的份际模糊了；孔子多少还有一点酸腐的阶级味道，所以，「八佾舞于廷」，看到诸侯观赏天子的大礼──八佾舞，孔子会说：「是可忍，孰不可忍？」（现在九月二十八日的祭孔大典，也是跳八佾舞，要是孔子看到，一定摇头叹息说：「是可忍，孰不可忍？我又不是天子，怎么可以跳八佾舞给我看！」）。
        中国的封建制度，依宗法制。帝王以嫡长子（大太太所生的孩子）为继承人，其余就分封到各处而为诸侯。诸侯也只有嫡长子能够继承封国，其它就分别有封邑，靠税收过活，是为大夫。如果大夫只有嫡长子继承封邑，其它的就名为「士」。
        所以「千乘之国，百乘之家」，在一个诸侯国而言，他可能拥有一千辆马车的战斗力，至于大夫的家（我们讲「齐家、治国、平天下」的家，并不是指家庭的家，而是指大夫的封邑），几乎等于一个县，或是好几个乡镇大的地方，最起码是一个乡镇吧！他可能只拥有一百辆马车。至于士，是贵族阶级中较卑微的，无法分得封邑，职司武士，等于战场上的斗将。他们有较高的学识，因为贵族阶级受过教育，有知识能力。士多起来以后，邦国封邑的贵族没有办法照顾他们的生活，他们就用知识来维持生活——知识贩卖。也就是：把他们的所学教导平民，从平民那里赚取学费。孔子就是典型的士，他说：「自行束修以上，吾未尝无诲焉。」也就是：每个人只要付一点学费，他就愿意教导他。所以，在春秋时，平民的知识就已经慢慢提高了。
        从春秋末期到战国，阶级更成为流动的形态。流动的原因，是由于民间知识进步，人才可凭其智能（而非出身），而获国君或贵族的重用，布衣可以为卿相。因为诸侯希望能够称霸，或是巩固国家势力，此时，他们乐意吸纳有才智的百姓以出谋献策，治国安邦。而且资产丰富的大夫，如战国四公子，也常是礼贤下士，门下食客众多。齐国的孟尝君靠食客冯谖 将佃农欠租的债券悉数毁除以「市义」，竟因此而保住了权位，就是个很好的

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